Những giả thuyết nà y có thể tóm tắt trong bốn điểm :

1) Sự gặp gỡ giữa đạo Phật và Tây phương là một điều bổ ích, không riêng cho Tây phương mà cho cả thế giới. Hơn nữa, sự phát triển của đạo Phật tại Tây phương là một dịp may lớn đối với đạo Phật, nó sẽ mang lại cho đạo Phật nguồn sinh khí cần thiết. Ðó có thể là một cuộc Chuyển Pháp luân mới.

2) Ðạo Phật sẽ dần dần thoát khỏi hình thức tôn giáo, tín ngưỡng, và sẽ tồn tại lâu dà i dưới hình thức một con đường tâm linh thế tục và phổ biến (spiritualité laique et universelle), mở rộng cho tất cả mọi người, thuộc những truyền thống, văn hóa khác nhau.

3) Tương lai của đạo Phật không còn nằm ở Ðông phương, mà là ở Tây phương. Ðạo Phật Tây phương sẽ là đầu tầu cho sự chấn hưng của đạo Phật, qua những đổi thay tất yếu đưa tới bởi những điều kiện xã hội kinh tế, khoa học kỹ thuật mới, bắt nguồn từ Tây phương.

4) Phật giáo Việt Nam phải dựa theo kinh nghiệm của đạo Phật Tây phương, nếu muốn tự canh tân, hiện đại hóa, để thích hợp với thời đại. Dù muốn hay không, đạo Phật Việt Nam cũng không thoát khỏi định luật toà n cầu hóa (mondialisation), và sẽ bắt buộc phải tiến hóa theo chiều hướng thế giới, tức là chiều hướng Tây phương.

Những giả thuyết đó dựa lên những lập luận sau đây, mà chúng tôi xin phép được trình bầy :

Ðối với nhà sử học văn minh Arnold Toynbee, "Sự kiện có ý nghĩa nhất của thế kỷ XX là sự gặp gỡ giữa đạo Phật và Tây phương"("L'évènement le plus significatif du XXè siècle est la rencontre du bouddhisme et de l'Occident").
Sự đánh giá đó đã được chứng minh một cách hùng hồn bởi sự phát triển mạnh mẽ của đạo Phật tại các nước Âu, Mỹ và Úc châu, trong mấy thập niên vừa qua.

Sự phát triển nà y không phải chỉ thể hiện trên bề mặt, qua các phim ảnh báo chí (hiện tượng được gọi là "Buddhamania"), mà còn thâm nhập xã hội Tây phương trong chiều sâu, qua sự phổ biến rộng rãi kinh sách, sự thà nh lập của hà ng ngà n tự viện, thiền thất, sự tổ chức những khóa tu học Phật mỗi ngà y một thêm đông đảo. Trong nhiều nước Tây phương, đạo Phật đã trở thà nh tôn giáo thứ ba, sau Ky Tô giáo và Hồi giáo.

Vậy thì, từ lưu vực sông Hằng, sau khi được truyền bá về hướng Nam và o thế kỷ thứ III trước CN dưới hình thức Nguyên Thủy, về hướng Ðông và o thế kỷ thứ I dưới hình thức Ðại Thừa, về hướng Bắc và o thế kỷ thứ VII dưới hình thức Kim Cương Thừa, phải chăng Phật pháp đang được truyền bá về hướng Tây và o thế kỷ XX, dưới hình thức tạm gọi là Tây Phương Thừa?

Phải chăng sự truyền bá Phật pháp về hướng Tây nà y là một cuộc Chuyển Pháp luân mới? Những câu hỏi nà y lại kéo thêm ba câu hỏi nữa :

1. Ðạo Phật Tây phương có những điểm gì khác biệt so với đạo Phật Ðông phương?

2. Ðạo Phật Tây phương đã đóng góp được những gì, và có thể nà o mang lại một nguồn sinh khí mới cho Phật giáo thế giới?

3. Phật giáo Việt Nam có thể nà o dựa lên kinh nghiệm của đạo Phật Tây phương, để tự mình canh tân, hiện đại hóa, thích hợp với thời đại?

-oOo-

Nhìn qua những thể hiện đầu tiên của sự gặp gỡ giữa đạo Phật và Tây phương, chúng ta có thể đưa ra một và i nhận xét :

a) Những biến chuyển xẩy ra trên thế giới và o cuối thế kỷ XX cho thấy rằng câu khẳng định của Rudyard Kipling "Ðông là Ðông, và Tây là Tây, hai bên sẽ không bao giờ gặp nhau" đã tỏ ra hoà n toà n sai lầm. Nhờ những tiến bộ không ngừng của kỹ thuật truyền thông và vận chuyển, sự giao lưu văn hóa giữa Ðông và Tây đã trở thà nh mỗi ngà y một thêm phong phú và mau lẹ.

Và không riêng những thà nh quả tốt đẹp, mà ngay cả những khía cạnh tiêu cực của xã hội (như phá hủy môi trường, bệnh do HIV, ma túy, bạo động, stress, sự suy đồi của đạo đức, v.v.) cũng lan trà n khắp nơi. Ðó là hiện tượng toà n cầu hóa (mondialisation), một hiện tượng phù hợp với lý nhân duyên, tương hữu của đạo Phật.

b) Khi truyền đạt tới Tây phương, đạo Phật lần đầu tiên đối chiếu với khoa học, kỹ thuật, là tinh hoa của nền văn minh Tây phương, phát xuất từ nền văn minh cổ Hy Lạp, trong đó có cả khoa học tâm thần.

Ðạo Phật cũng đối chiếu với các tôn giáo thần khải, đặc biệt Ky Tô giáo, trên lãnh thổ truyền thống của họ, nơi họ đã trị vì trong mười mấy thế kỷ.

Tại đây, và không phải chỉ tại đây, đạo Phật cũng đối chiếu với nền văn minh vật chất cực thịnh, với kinh tế thị trường, chủ nghĩa tư bản, khuynh hướng tiêu thụ và hưởng thụ đang lan trà n thế giới.

Thật ra, thử thách lớn nhất đối với đạo Phật ngà y hôm nay không phải là đối chiếu với khoa học, bởi vì trong bản chất đạo Phật và khoa học phù hợp với nhau, bổ túc cho nhau, và sự trao đổi giữa hai bên chỉ mang lại lợi ích cho nhau.

Cũng không phải là đối chiếu với các tôn giáo thần khải, bởi vì dù muốn dù không xã hội cũng đã đi về chiều hướng mất thiêng liêng (désacralisation), không thể nà o đi ngược lại, và khuynh hướng chung là mở rộng cuộc đối thoại giữa các tôn giáo lớn, qua tiếng nói của các nhà đại diện ôn hòa mỗi bên. Tuy rằng trên thế giới vẫn còn những cuộc chiến tranh tôn giáo giữa các giáo đồ quá khích, nhưng đó chỉ là những hiện tượng lỗi thời sẽ bắt buộc phải lùi dần trong bóng tối.

Thử thách lớn nhất đối với đạo Phật là sự đối chiếu với nền văn minh vật chất đang lan trà n mọi nơi, song song với sự phát triển kinh tế, là m cho cuộc sống con người mỗi ngà y một đầy đủ hơn về vật chất nhưng trống trải hơn về tinh thần. Ðiều ngược đời là trong khi Tây phương, là cái nôi của nền văn minh vật chất, đang đi tìm một lối thoát cho ngõ cụt mình gặp phải, bằng cách hướng về các truyền thống tâm linh của Ðông phương, thì chính Ðông phương, là cái nôi của các truyền thống tâm linh đó, lại lao mình theo mô hình tranh đua vật chất của Tây phương.

Thật ra vấn đề không đơn giản, bởi vì con người hiện đại vừa muốn nắm giữ những thà nh tựu khoa học và tiện nghi vật chất, vừa ước vọng một cuộc sống tâm linh trọn vẹn và thanh cao. Có thể nà o dung hòa được hai khía cạnh đó, trong đời sống cá nhân cũng như xã hội? Ðó là một câu hỏi lớn đặt ra cho tương lai nhân loại nói chung và cho đạo Phật nói riêng.

Trở về hai câu hỏi đầu tiên, "đạo Phật Tây phương có những điểm gì khác biệt so với đạo Phật Ðông phương?" và "đạo Phật Tây phương đã đóng góp được những gì cho Phật giáo thế giới, và có thể nà o mang lại một nguồn sinh khí mới?", chúng ta có thể đưa ra và i nhận xét :

1) Nhờ sống quen trong truyền thống khoa học, cho nên người Tây phương thường nghiên cứu mọi đề tà i, ngay cả về tôn giáo, với tinh thần khoa học, phê phán, và luôn luôn sẵn sà ng đặt lại vấn đề.

Phật học đã trở thà nh một ngà nh chuyên môn được giảng dậy trong các trường Ðại học lớn trên thế giới, và đã có nhiều công trình nghiên cứu Phật học nghiêm chỉnh và có giá trị phát xuất từ đây, cũng như từ các Phật học viện, các Hội Phật học Tây phương.

Nhờ những phương pháp truyền thông dồi dà o, qua sách báo và các phương tiện viỠn thông, Tây phương đã đóng góp một phần rất lớn, nếu không muốn nói là hà ng đầu, trong việc truyền bá đạo Phật. Ngay cả trong giới Phật tử Việt Nam, nhiều người cũng phải công nhận rằng họ đã học hỏi được về đạo Phật ở các sách báo Tây phương (như những tác phẩm của T.W. Rhys Davids, P. Carus, E. Conze, A. Watts, C. Humphreys, P. Demiéville, E. Lamotte, A. Bareau, Nyanatiloka, H. Dumoulin, A. Govinda, W. Rahula, H.W. Schumann, T. Cleary, R. Gombrich, H. Bechert, J. Blofeld, v.v.) một cách đầy đủ và rõ rà ng hơn là ở các sách báo Việt Nam.

Như vậy, sự đóng góp của ngà nh Phật học Tây phương cho Phật giáo thế giới, từ gần một thế kỷ nay, là một sự đóng góp rất lớn, không thể nà o phủ nhận được.

Một điểm đáng lưu ý là , trong khi tại các nước theo truyền thống Phật giáo, người Phật tử thường mang nặng trong đầu óc những định kiến về đạo Phật như chén trà đầy, thì ngược lại người Tây phương thường tới với đạo Phật như một tờ giấy trắng, sẵn sà ng tìm hiểu và đón nhận một giáo lý hoà n toà n mới lạ so với những tôn giáo thần khải họ đã gặp trước đây. Ðó là một lợi điểm không nhỏ của họ khi đi tới với đạo Phật.

2) Vì chiều hướng chung mất thiêng liêng (désacralisation) của xã hội, cho nên đa số người Tây phương tới với đạo Phật không phải như một tôn giáo, một tín ngưỡng, mà như một con đường trí tuệ, một con đường giải thoát (gần với nghĩa giải phóng, libération) tâm linh. Ngay cả những người tu theo Phật giáo Tây Tạng (Kim Cương thừa) cũng phải công nhận rằng các hình thức nghi lỠ, các thần chú (mantra), ấn quyết (mudra), đồ hình (mandala), v.v. chỉ là những phương tiện thiện xảo (upaya-kausala) có tác dụng và o tâm thần, hơn là những hình thức tín ngưỡng. Nói chung, người Phật tử Tây phương đặt nặng và o trí tuệ (prajna) hơn là và o đức tin. Họ cũng tin, nhưng đó là sự tin tưởng (saddha) và o Chánh đạo, và o những vị thầy đã đi trước, những người chỉ đường cho họ, chứ không phải là sự sùng tín (bhakti), và o những vị thần linh, đầy những phép mầu cứu vớt họ.

Gần đây, những trao đổi giữa các nhà khoa học tâm thần và các nhà lãnh đạo Phật giáo đã mở ra một chân trời mới đầy hứa hẹn. Ðó có thể là nền móng của một con đường "tâm linh thế tục" cho nhân loại trong những thế kỷ tới, mà trong đó đạo Phật sẽ đóng góp một phần quan trọng, theo lời của đức Ðạt Lai Lạt Ma.

3) Chính vì khuynh hướng "thế tục hóa tâm linh", cho nên đạo Phật tại Tây phương chủ yếu là đạo Phật của những người cư sĩ, những người Phật tử tại gia, chứ không phải là của những nhà tu sĩ, là một đạo Phật nhập thế chứ không phải một đạo Phật xuất thế. Dĩ nhiên đã có một số người Tây phương xuất gia, thọ giới, gia nhập Tăng đoà n, sống như các Tỳ kheo, Tỳ kheo ni Ðông phương, nhưng số nà y không nhiều so với các Phật tử tại gia. Phần lớn các Phật tử Tây phương chọn lựa tiếp tục sống trong gia đình và xã hội.

4) Trong khi áp dụng đạo Phật và o xã hội Tây phương với những đặc điểm của nó, người Phật tử Tây phương bắt buộc phải sáng tạo, khế cơ, tìm ra những giải pháp thích hợp cho các vấn đề của thời đại, theo tinh thần của đạo Phật. Ðối với họ, đó là một điều tự nhiên và tất nhiên, bởi vì không thể nà o tránh khỏi đổi thay và chọn lựa, trong khi áp dụng một giáo lý cổ xưa, thuộc và o một nền văn minh xa lạ. Người Phật tử Ðông phương không dỠgì là m được như vậy, bởi vì những truyền thống và thói quen ông cha để lại đã trở thà nh những gánh nặng khó lòng lay chuyển.

Vậy thì nguồn sinh khí mới mà đạo Phật Tây phương có thể mang lại cho Phật giáo thế giới là một cái nhìn mới về đạo Phật, và những kinh nghiệm mới, trong khi áp dụng đạo Phật và o một cuộc sống mới.

Ngược lại, những bà i học và những kinh nghiệm tu chứng của các tu sĩ Ðông phương, qua những truyền thống ngà n năm, là những kho tà ng vô cùng quí báu đối với các nhà Phật học, khoa học và Phật tử Tây phương. Những kho tà ng đó, nếu biết khai thác đúng mức, sẽ giúp họ rất nhiều trên con đường nghiên cứu và tu tập.

Phật giáo Việt Nam có thể nà o dựa lên kinh nghiệm của đạo Phật Tây phương, để tự mình canh tân, hiện đại hóa? đó là câu hỏi thứ ba có thể đặt ra.

Chúng tôi sẽ không đề cập tới vấn đề cơ chế và tổ chức, đã được bà n luận nhiều trong các bà i khác. Chúng tôi chỉ xin gợi lên 5 mục tiêu cho đạo Phật Việt Nam, phát xuất từ những bà i học kinh nghiệm của đạo Phật Tây phương :

1) Triệt để gạt bỏ mọi mê tín dị đoan ra khỏi đạo Phật.

Ðó là một trong những việc đầu tiên phải là m ở Việt Nam, vì hai lý do : thứ nhất là để trả lại cho đạo Phật sự thuần túy nguyên thủy của nó, thứ hai là vì tinh thần khoa học. Giáo Hội phải cương quyết dẹp bỏ tại các chùa chiền những việc bói toán, lấy số Tử vi, xin quẻ, lên đồng, đốt và ng mã hay chữa bệnh bằng bùa phép, là những tập quán lạc hậu, không những không liên quan gì, mà còn đi ngược lại với tinh thần của đạo Phật.

Về mặt lý thuyết, cũng phải bỏ dần những điều huyền hoặc, phản khoa học trong đạo Phật, dù là đã được ghi trong Kinh điển. Chẳng hạn như những khái niệm "cõi Trời", "linh hồn", "ma quỷ", "địa ngục", v.v. hay những hiện tượng siêu nhiên (ngoà i những hiện tượng tâm linh chưa giải thích được). Những điều huyền hoặc nà y không mang lại lợi ích gì, mà chỉ gây hoang mang cho những người có học, và gây thêm hiểu lầm về đạo Phật.

Ðạo Phật phải tích cực đóng góp và o công cuộc mở mang dân trí, để hòa nhập dân tộc với nền văn minh thế giới.

Bởi vì, nhÆ° lời nhà bác học Mỹ E.O. Wilson, "Ngà y nay, sá»± cách biệt lớn nhất giữa những con người không tới từ chủng tộc hay tôn giáo, cÅ©ng không phải từ sá»± biết đọc hay không biết đọc, mà là hố sâu chia rẽ những nền văn hóa khoa học và không khoa học"("Aujourd'hui, la plus grande division entre les hommes ne vient pas des races ou des religions, ni même du fait de savoir lire ou pas, c'est l'abîme qui sépare les cultures scientifiques et les non-scientifiques") .

2) Nghiên cứu và phổ biến giáo lý thuần túy của đạo Phật một cách nghiêm chỉnh.

Ðó là một công trình cơ bản hết sức quan trọng đã bắt đầu từ và i chục năm nay ở Việt Nam, với công việc dịch thuật, in ấn và phát hà nh các kinh sách Nguyên thủy, như Tam Tạng Kinh điển (Tipitaka) từ tiếng Pali sang tiếng Việt. Trong công việc nghiên cứu, chúng ta phải áp dụng phương pháp khoa học, như đi tìm tà i liệu tận gốc khi muốn có những chỉ dẫn chính xác về một vấn đề (thay vì đi vòng vo qua những bản sao chép, dịch thuật, đa số bằng chữ Hán), và luôn luôn tìm cách dẫn chứng và kiểm chứng.

Những trao đổi rộng rãi với các cơ quan Phật học thế giới sẽ mang lại cho ngà nh Phật học Việt Nam một nguồn sinh khí mới, thoát khỏi triệu chứng "tháp ngà " hay "ếch ngồi đáy giếng" gây nên bởi tình trạng bị cô lập, đóng cửa với bên ngoà i trong một thời gian khá lâu.

Tất cả những nỗ lực đó đều nhằm tới thống nhất giáo lý căn bản, thuần túy của đạo Phật, để phổ biến cho quần chúng một giáo lý sáng sủa, giản dị và dỠhiểu. Giáo Hội phải tổ chức hoằng pháp một cách chặt chẽ hơn, bằng cách tuyển lựa những giảng sư Phật học (tăng sĩ và cư sĩ) vững chãi về giáo lý, đã được đà o tạo tại các Phật học viện, các Trường Cao đẳng Phật học, để tránh những hiện tượng thuyết giảng bừa bãi, sai lạc bởi những kẻ hiểu ít, nói nhiều.

3) Phát triển các phương pháp tu Phật như những phương pháp tu luyện tâm linh.

Nếu người Tây phương tới với đạo Phật như một triết lý sống và một phương pháp tu luyện tâm linh, thì người Việt Nam thường quan niệm đạo Phật như một tôn giáo và một truyền thống. Vì những lý do lịch sử văn hóa, đặc biệt là ảnh hưởng Trung Hoa, cho nên Phật giáo Việt Nam, khởi thủy là theo trường phái Nguyên thủy và Thiền tông, đã phát triển mạnh mẽ theo chiều hướng Tịnh Ðộ. Có thể nói rằng ngà y nay đa số chùa chiền, đa số Phật tử Việt Nam tu theo phương pháp Tịnh Ðộ, tụng niệm Kinh điển Ðại thừa, tôn thờ chư Phật chư Bồ Tát và lấy hạnh nguyện Bồ Tát là m chuẩn đích.

Dĩ nhiên, tất cả những pháp môn đều là những phương tiện tu tập, phù hợp với mỗi người tùy theo căn cơ của mình. Nhưng nếu trở về nguồn gốc của đạo Phật, là một con đường tự giác, dựa lên sức mạnh của chính mình (tự lực), thì cũng như lời dậy của đức Phật trong Kinh Niệm Xứ (Satipatthana-sutta), tất cả các phương pháp tu luyện tâm linh đều hướng về một điểm tức là niệm (sati), là "con đường duy nhất" (ekayano maggo). Nhờ chánh niệm, con người là m chủ được cái tâm của mình, giữ cho tâm an tịnh và tránh được phiền não, khổ đau. Ðó là căn bản của Thiền định, là phương pháp ngắn gọn, trực tiếp nhất để đi tới giải thoát.

Một lý do nữa để phát triển mạnh mẽ phương pháp Thiền định tại Việt Nam là tinh thần dân tộc. Một điều hiển nhiên là thời đại huy hoà ng nhất của đạo pháp và dân tộc Việt Nam là thời đại Lý, Trần. Ðó cũng là lúc mà Thiền tông Việt Nam cực thịnh, với sự xuất hiện của một dòng Thiền duy nhất thuần túy Việt Nam là dòng Trúc Lâm Yên Tử. Triển khai truyền thống tốt đẹp nà y vừa là một điều khơi dậy niềm tự hà o dân tộc, vừa phù hợp với thời đại.

Nhưng phát triển Thiền không có nghĩa là quên Kinh. Bởi vì, cũng như Thiền sư Thanh Từ đã nói : "Thiền là tâm của Phật, Kinh là miệng của Phật. Ðức Phật tâm miệng không khác thì Thiền và Giáo là m sao tách rời được. Cho nên chúng tôi chủ trương "Thiền, Giáo đồng hà nh"". Ở Việt Nam hiện nay có phong trà o "Thiền, Tịnh đồng tu" cũng không khác gì tinh thần đó.

Ðạo Phật như một cây cổ thụ, nhiều cà nh lá nhưng chung một thân cây. Nhìn cà nh lá thì thấy khác biệt nhau, nhưng nhìn lại thân cây thì chỉ thấy có một, đó là thân Bồ Ðề (bodhi) hay là "giác ngộ".

4) Áp dụng tinh thần bình đẳng trong đạo Phật

Ðạo Phật có thể gọi là đạo bình đẳng nhất trên thế giới. Hơn hai chục thế kỷ trước "Bản Tuyên cáo Thế giới về Nhân quyền" (2026), đạo Phật đã bác bỏ những khác biệt về tâm linh giữa những thế cấp (castes), và quan niệm rằng con người ai ai cũng có "Phật tính" (tathagata-garbha), tiềm tà ng trong mỗi người, và có khả năng tự giải thoát. Từ một cư sĩ như Duy Ma Cật (Vimalakirti) tới một chú bé bán củi không biết đọc, biết viết như Huệ Năng, tất cả đều có khả năng giác ngộ. Tăng hay tục, già hay trẻ, nam hay nữ, giỏi hay dốt, tất cả những đệ tử của Phật đều bình đẳng trên mặt tâm linh.

Vậy thì tại sao đạo Phật lại tiếp tục bị coi như một tôn giáo khinh rẻ phụ nữ, một tôn giáo "macho" như bao nhiêu tôn giáo khác, tại sao địa vị của các Ni cô và Ni sư lại quá thấp như vậy, so với các Tăng sĩ? Ðạo Phật Tây phương dĩ nhiên không bao giờ chấp nhận những kỳ thị lỗi thời đó, và Phật giáo Việt Nam cũng sẽ bắt buộc phải cải tổ trong chiều sâu những quan hệ nam-nữ trong Tăng đoà n, để hòa nhập mình với thế giới hiện đại.

Truyền thống kính trọng tăng sĩ ở Việt Nam là một truyền thống tốt đẹp, nhưng cũng đồng thời là một sự cản trở cho các cư sĩ muốn đóng góp tích cực và o công cuộc hiện đại hóa đạo Phật, vì kính nể các tăng sĩ cho nên không dám lên tiếng nói. Quan hệ tăng sĩ - cư sĩ đã từ lâu được coi như một quan hệ thầy - trò (qua sự xưng hô Thầy - con, bất kể tuổi tác), trong khi đó trong nguồn gốc, tăng sĩ và cư sĩ chỉ khác nhau vì một bên xuất gia và một bên tại gia, tức là đã lựa chọn hai khung cảnh tu tập khác nhau. Nếu đặt sự kính trọng nơi sự tu chứng, thì cũng có nhiều cư sĩ rất đáng kính trọng, và có những tăng sĩ không đáng kính trọng một chút nà o.

Hơn nữa, hình thức tôn sùng quá đáng những tăng sĩ có chức vị hay "nổi tiếng, giảng hay" bằng cách biếu xén, cúng dường tà i của, có thể đưa tới sự kiện là m hư hỏng một số tăng sĩ dỠlung lạc, và chia rẽ Tăng đoà n. Muốn tránh những sai lệch đó, Giáo Hội phải một đằng áp dụng chặt chẽ, nghiêm ngặt hơn những giới luật liên quan tới tiền bạc (trong tương lai, sự quản lý các cơ sở Phật giáo bởi những cư sĩ chuyên nghiệp sẽ không thể nà o tránh khỏi được), một đằng đẩy mạnh hơn tinh thần bình đẳng của đạo Phật.

Ðó là tinh thần bình đẳng giữa tăng sĩ - cư sĩ một bên, và giữa những tăng sĩ một bên. Trong đạo Phật nguyên thủy, không có sự phân chia chức vị, cấp bậc. Tất cả đều là Tỳ kheo, Tỳ kheo ni (và trước đó là Sa di, Sa di ni). Sau nà y mới xuất hiện các chức vị, cấp bậc, ban cho bởi Giáo Hội (và đôi khi tự ban bởi đương sự) : Ðại đức, Thượng tọa, Hòa thượng, v.v. Những phân chia chức vị nà y không tránh khỏi gây nên một số chia rẽ, tị hiềm là m xáo trộn không khí thanh tịnh của Tăng đoà n. Hơn nữa, cấp bậc là một sự cản trở cho những việc canh tân cần thiết, đối với những tăng sĩ trẻ, năng động, có ý kiến đổi mới. Chúng ta có thể đặt lại vấn đề của sự lợi ích mang lại bởi những chức vị nà y, theo kinh nghiệm của Tây phương : mỗi chùa chỉ cần một vị tăng sĩ Trụ trì là đủ, không cần gì đến những chức vị khác.

5) Sống đạo Phật "bây giờ và tại đây"

Cuối cùng, Phật giáo Việt Nam nên noi theo tinh thần thực dụng của Tây phương, bỏ bớt những "hoa hoè hoa sói" đi, và chỉ giữ những điều gì cần thiết và thiết thực cho đời sống con người, trong khung cảnh xã hội ngà y hôm nay.

Ðạo Phật mà quần chúng Phật tử đòi hỏi và trông đợi ở các Tăng Ni, các cư sĩ có hiểu biết và kinh nghiệm về đạo Phật, là một đạo Phật "bây giờ và tại đây", một đạo Phật gần gũi với cuộc sống, một đạo Phật để tu "tại gia, tại chợ", hơn là "tại chùa".

Người Tây phương tới đạo Phật như một con đường thoạt trông tưởng là xa lạ, nhưng thật ra rất gần với họ. Người Việt Nam từ bé đã đi trên con đường quen thuộc đó, nhưng nhìn kỹ lại mới thấy rằng đạo Phật chân thực còn khá xa.

Một bên cần đủ can đảm để đi tới đạo Phật, một bên cần đủ can đảm để đặt lại vấn đề đạo Phật. Cả hai đều có thể hỗ trợ cho nhau một cách bổ ích, nhất là khi những hà ng rà o văn hóa giữa những thế hệ sau sẽ không còn nữa.

Như vậy, nếu sự truyền bá đạo Phật sang Tây phương có thể coi là một lần Chuyển Pháp luân mới, thì tại sao đạo Phật Việt Nam không bám víu và o và nh xe nà y mà chuyển động?

Và là m sao tránh khỏi chuyển động?

Trịnh Nguyên Phước
Tháng 8 / 2026

Source: Người Cư Sĩ, France, https://www.multimania.com/cusi/